【江西】王东承 郭再平
少林寺是中国佛教禅宗的祖庭，同时也是中国功夫的重要发源地。“少林禅武医”集禅学、武学和医学于一体，重视修习，是少林文化中独特的一支，也是传统少林武术文化的精华所在，乃至在2012年成为河南省级非物质文化遗产。从源流上讲，少林禅武医发端于明代后期，于清代中期趋于成熟，到了清朝末期，这一传承又从少林寺本院退隐，扩散到民间。
伴随当今佛教文化的发展，“少林禅武医”也获得了某种意义上的复兴。虽然在传承与发展上仍然存在困境，但是其文化价值仍然得到众多学者的认同。在对于少林禅武医的研究中，众多学者纷纷赞赏其文化价值的独特性。一个值得追问的命题是，少林的禅学、武学与医学是如何有机融合的？或者，连接三种不同领域知识的主轴是什么？这个主轴对于当代的中国文化又有什么价值？我们固然可以用“传统”之名将三者囊括，但是寻找其中发展的内在逻辑更值得思考。有的学者认为少林禅武医并非禅宗、武术和医学的简单叠加，而是以禅为引导，武为根本，医为保障的统一的兼修体系。有的学者则基于体育学的视角，将少林禅武医三者的关系理解为“武为禅体，医为武翼”。也有学者认为，少林禅武医以少林禅学为宗旨，医学为保障，武学为途径，属于一体修习的文化体系。纵观以上学者对于少林禅学、武学与医学的关系梳理，都是基于某种功用与价值的探讨，而且都指出了禅武医三者都不离“修习”。
“修习”将禅武医联系起来，那么，这个“修习”是什么？我们固然可以说是“实践”，而指导实践的思想理论众多。在少林寺的历史上，可能是禅宗佛学，可能是内经医学，也可能是民间武学，这繁杂的理论又是如何融合在一起呢？是一种马赛克式的拼贴，还是基于某种特殊思想的演进？在新的历史时期，这种可能的拼贴或者演进，又遭受什么样的境遇，需要观察与思考的学者们做出怎样的回应？
可以说，当学者们以“修习”作为关键词去描述少林禅武医的基本特性，那也就隐含了一个事实——人是修习的主体。我们固然可以尝试寻找一种纯粹的理论去回应少林禅武医诸学的融合，但是一个更直观的事实在于，修习的人都是基于“身体”去实践的。是“修习”让“少林禅武医”这个独特的文化与“身体”紧密相关。
如果说禅宗在大众眼里还缺乏与“身体”直接的关联，那么武学与医学的实践都离不开“身体”。为了避免文化视角下的泛泛而谈，那么通过少林禅武医的经典去探析，思考禅武医三种不同领域知识的主轴就成为较好的选择。而《易筋经》正是这样一部经典。
本文以《易筋经》为例，探析少林禅武医三大领域融合的主轴。
《易筋经》是《洗髓易筋经》的通俗说法，也是少林禅武医的根本经典之一。这本书的巨大影响力又不仅限于少林寺之内，伴随着少林文化的传播，尤其是武侠文学的推动，该书成为一个特殊的文化符号而蜚声海内外。如果从学术角度看，虽然从清朝开始就有人论及此书，但真正进行深入研究的学者并不多。就其作者而言，有达摩和紫凝道人两说，体现出本书佛道相融的文化特质；就其流传而言，可以说从首创之后，不断传抄，已经变化出惊人数量的不同版本。有学者认为，《易筋经》是明朝天启四年（1624）正式诞生的，此前就有抄本，而此后的大约200年间，并没有太大的声名，流传相当隐秘，到了晚清时期才声名鹊起。即使关于作者和成书年代存在争议，但可以确定的是，本书真实地印证了中国明清时期三教融汇的哲学思想。
之所以将《易筋经》纳入佛教医学文本的范畴去考察，一方面是因为该书中有不少医学相关内容，对于佛教医学乃至中医都有重大影响，另一方面是因为其中浓厚的佛教色彩。在少林宗派人士的眼中，《易筋经》属于养生经典，也是少林佛医的代表性内容。就其内容而论，《易筋经》与以《大藏经》为代表的正统佛典关系并不密切。虽然在《易筋经》的《洗髓经总义》中，有原文部分曰：“如是我闻时，佛告须菩提，易筋功已竟，方可事于此”，但显然可以发现，这是以佛经之体例，假托圣贤而述作的功法大义。如果对其中的功法进行探析，则可以说这就是一本气功修炼之书。
“气”，是中华文明中一个横亘古今的重要概念。不管是道家经典《黄帝内经》，还是儒家经典《孟子》，乃至佛教后期密宗的修炼，都深人讨论了“气的学说”。《易筋经》中的“气”是什么？这个“气”与身心一元论有着什么样的关系？而《易筋经》中的“身体”又具有什么样的特质？这些问题都值得我们从佛教医学的角度去探析。
《易筋经》中最为关键的气是“元气”。在《洗髓经总义》一章的“无始钟气篇第一”中，《易筋经》特别强调了“无始钟气”的重要性，说只有悟得其中意，才能谈论洗髓之法。所谓“无始钟气”，也就是宇宙至理，就是元气。在至理和元气的关系上，《易筋经》认为“理以气为用，气以理为体。即体以显用，就用以求体”。也就是说，气与理是一种基于体用的辩证统一关系。
在《养生养心论说》一章的“元精元气元神辨”中，又特别指出：“元气非呼吸吐纳之气。”这些都指向了一个基本观点：元气不是诸如“呼吸”等等此类带有物质色彩的东西，而是超越物质与精神的东西。
“气”之于佛教，其概念是从“风”的概念转化而来的。在早期佛典中，风是一个偏向客观物质的概念。在密教兴起之后，尤其是唐朝之后的佛典，“气”才转化为佛教修持中的一个名相。与之伴随的是身心一元思想的兴起。
早期佛典中的身心是二元对立的，一个典型的体现就是身体的“不净观”。所谓“观身不净”，就是将物质的身体观照为一个污秽的可以坏灭的实在，与这个实在对应的则是心。在南传佛教菩提比丘的《阿毗达摩概要》中，第一章就专论了“心”，将其视为四种究竟法的第一种。 这不仅说明心非常重要，同时暗示了心具有比身体更为崇高的地位。但是到了佛教后期，尤其是密教兴起之后，身体不再是那个简单的污秽之物，而是修行的重要基础。比如在《贡噶上师恒河大手印直讲》中，有如下的说法：“又如称身为金刚身者，以其具足如上述金刚七义之一切功德， 成就佛之四身及力故。又如称金刚坛城等，亦皆以其具上述金刚七胜义故。”因为具有金刚七胜的功德，金刚身和金刚坛城获得一种隐喻意义的等同。当身体不再污秽，而是具有功德的修行资源，那么身心二元的对立就消弭了。
《易筋经》显然持有相同的观点，身心并非对立的二元。身体不仅是一种修行的资源，而且没有污秽与圣洁之分，是一个由“元气”演化出来的东西。因为《易筋经》大量吸收中医理论，所以会有“人聚五行之精而生，必籍五行所化而养”的说法。通常的，五行被认为是物质。而关于人的身体与精神的关系，《易筋经》中说，“身心俱是父母一气所感，天地一气所结，感而结成，始有胎婴，乃精也。是由气生精之征也。”这里的气就是元气。然后又有：“胎在母腹，渐渐长成，始有知觉，乃神也。是又由精生神之证也。”也就是说，以知觉为代表的"神”来自“精”， 而“精”来自“气”，所以人的意识归根到底是气转化而来的。
“气”尤其是元气成为超越身心二元对立的关键。关于元气，《易筋经》中有“理以气为用，气以理为体”的说法，这是一种辩证的体用学说。在这里，气代表了物质的，与身体有关的东西；理代表了规律的，与精神有关的东西。如果回顾笛卡尔的身心二元论，那么“理”类似于超验的纯粹理性，而“气”则带有物质实体的色彩。“体用说”很好的化解了身心的二元对立，呈现出一种统一的关系。
《易筋经》中提到，身心如同一团元气，无法区分开来。其中的“心”，有时指的是思维，有时指的是心脏，但肯定不是那个类似笛卡尔哲学中“心灵”的东西，更不是一个所谓理性实在。在第四章《内功汇纂》的“内功行功要诀”中，心有时指生理器官。比如在“主神气说”中，有“神住于心，凝于髓”的记载。有时，心又指的是意识。比如，“黄庭经曰：皆自心内运天经。”不管是器官之心还是意识之心，在《易筋经》的哲学思想中，心都不是一个独立于身体的存在，而是紧紧地与身体合二为一。
在今天的知识谱系中，禅学、医学和武学都演化为独立的学科，有了清晰的边界。并非因为原始或者朴素，少林的禅学、武学与医学才能融合在一起，而是为了验证其修炼思想的“真实性”，《易筋经》才以“身证”作为轴心，将诸多领域有机融合。
（本文有删节。作者王东承、郭再平系哲学博士，任职于萍乡学院，作者王东承研究方向为“正念方法”，作者郭再平研究方向为“正念在心理学中的应用”。）
